產生並流傳於古印度，以佛教教義為核心的宗教哲學。佛教起源於西元前6～前5世紀的印度。創始人為悉達多（前565～前485），母系族姓為喬答摩，釋迦牟尼是佛教徒對他的尊稱，意為“釋迦族的聖人”。佛教興起時正是印度奴隸制經濟急劇發展的時期。當時印度次大陸社會經濟發展極不平衡，大部分地區已進入奴隸社會，但有的地方還保留著氏族公社制的殘餘；在某些經濟發達的地區，生產力已有很大提高，農業是生產的主要形式，手工業已從農業中分化出來；隨著商品經濟的發展，一批批以城鎮為主的的奴隸制國傢開始建立起來。當時，各國之間互相征伐，雅利安人等外來的部族和土著民族矛盾重重，階級矛盾十分尖銳。
在佛教興起以前，婆羅門教是印度主要的宗教，婆羅門教思潮占有統治的地位。婆羅門教主張吠陀天啟、祭祀萬能和婆羅門至上三大綱領，但是隨著奴隸制國傢的出現和發展，這種思潮已不能完全適應新興的剎帝利貴族的統治需要，出現瞭自由思想傢提倡的沙門思潮。據佛經說，這些思潮有“六師”和“九十六種外見”，其中主要的有順世論、耆那教和生活派（又稱“邪命外道”）等等，佛教也是其中主要的一派。在當時的奴隸制國傢中，比較重要的摩揭陀國和薩羅國都是佛教流行較早的地區。
佛教在印度經歷瞭1800多年的歷史，其過程大致可分為4個時期：原始佛教（公元前6或前5世紀～前4或前3世紀）、部派佛教（公元前4或前3世紀～公元元年前後）、大乘佛教（公元元年前後～7世紀）和密教時期（約7～13世紀初）。在後三個時期中還出現瞭很多在理論和修持上不同的派別。
原始佛教 即釋迦牟尼及其弟子所傳播的教說。原始佛教的基本教義是四諦說、緣起說、五蘊說、無常說和無我說。
四諦說 佛陀的主要倫理道德觀。四諦是苦、集、滅、道四個真理。①苦諦告訴人們現實生活中充滿著種種痛苦的現象。佛教把苦分為八種，即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦（和不愛的東西會合的痛苦）、愛別離苦（和可愛的東西別離的痛苦）、求不得苦和五取蘊苦（一切身心的痛苦）。②集諦指造成世界種種痛苦的原因和根據。③滅諦說佛教的最後理想是無苦境界涅槃。④道諦向人們指出實現佛教理想所應遵循的方法和道路。這種道路有八種，即正見、正思或正志（正確的意志）、正語、正業（正確的行為）、正命（正確的生活）、正精進(正確的努力)、正念（正確的思想意識）、正定（正確的精神集中）。苦諦和集諦說在一定程度上反映瞭在早期專制主義統治下人民在社會和自然壓迫下的痛苦。滅諦和道諦說提出的消滅痛苦的號召和具體途徑是想把世俗的問題顛倒為人的主觀意識問題，要求人們在自身中而不是在社會中去尋求苦難的原因和解決苦難的辦法，表明瞭佛教的社會作用。
緣起說 原始佛教的哲學基礎。佛教否認婆羅門教的創世說，同時批判瞭沙門思潮中其他派別的各種世界觀，提出緣起說，指出“諸法從緣生，諸法從緣滅”，認為一切事物或現象的生起都是各種相互依存、相互作用的關系或條件，離開瞭關系或條件，就沒有任何事物的生滅變化。佛經說“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅”。原始佛教用這個緣起說觀察人生，把人生分為無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等12個彼此互為條件或因果聯系的環節，認為“無明”（無知）引起瞭“行”(意志)；由“行”引起瞭精神統一體的“識”；由“識”引起瞭“名”（精神）和“色”（肉體）；有瞭“名色”就有瞭“六入”，即眼、耳、鼻、舌、身、意（心）等6種感覺器官；有瞭“六入”也就引起“觸”，即對外界事物的接觸；由“觸”引起“受”（感受）；由“受”引起瞭“愛”（貪愛）；有瞭“愛”就有瞭“取”，即對外界事物的追求取著；由“取”引起瞭“有”，即生存的環境；有瞭“有”就有瞭“生”；有瞭“生”也就有“老死”。十二因緣的中心內容是：人生的痛苦是由無知所引起的，隻有消除瞭無知才能獲得解脫。後來，小乘佛教把十二因緣與輪回說教結合起來，提出所謂“三世兩重因果說”。
五蘊說 佛教對“法”即宇宙萬有所作的說明。原始佛教是一種多元論的實在論，它把世界分成五類，稱之為“五蘊”，即色蘊(物質現象)、受蘊(感覺)、想蘊（知覺或表象作用）、行蘊（意志）、識蘊（意識或認識作用）。在色蘊中包括著四大（地、水、風、火）和由四大組成的感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身）以及感覺的對象（色、聲、香、味、觸）。這五蘊在相互集合中構成瞭紛繁復雜的大千世界。
佛教認為，世界上的一切現象都是由緣而起生滅變化的，因之反對婆羅門教所謂的世界終極原因──“我”或靈魂。他們斷言，對客觀世界來說，不存在創世者，即“法無我”，對個體的人來說也不存在一個起主宰作用的“我”或靈魂。佛教表面上反對“我”，但又贊同婆羅門教的輪回業報理論。這樣，實質上承認有輪回的主體。
部派佛教 前4～前3世紀，印度出現瞭空前強大繁榮的孔雀王朝，在孔雀王朝著名的君主阿育王的扶持下，佛教從恒河流域傳到瞭印度各地和周圍的一些國傢。孔雀王朝不久就被推翻，建立瞭巽伽王朝（前180年左右），巽伽王朝擁護婆羅門教，反對佛教。以後又有很多異族入侵。隨著印度政治和社會經濟的變化，婆羅門教和佛教相互影響，同時，佛教傳入各地後，為瞭適應當地的情況，也有所變化，因此，在佛教中出現瞭分派現象。佛教的分裂一般認為是在佛陀逝世後100年左右的第二結集，即毗舍梨結集時，最初分為上座部和大眾部兩派，以後又從這兩個根本部中分裂出18部（根據南傳佛教的說法）或20部（根據北傳佛教的說法）。分派的原因很復雜，其中涉及到理論上所引起爭論的問題主要有3個:①宇宙是實有的還是假有的？②有我還是無我？③佛陀是人還是神？原始佛教把存在，即“法”，分為物質現象和精神現象兩類，部派佛教進而把法分為“有為法”和“無為法”。“有為法”即一切依緣（條件）而有造作生滅的事物或存在，“無為法”即不依借因緣，本來不生不滅的事物或存在。對於“法”的本體，不同派別有不同的回答：有的派別認為是實有的；有的認為是假有的；有的派別則采取具體分析的態度。例如上座部的一些派別承認有為法和無為法都是實有或真實存在的。說一切有部、多聞部、雪山部等等派別認為“三世實有，法體恒有”，即不僅承認有為法和無為法都是實有的，而且在對有為法的分析中，還認為法體是永恒存在的，過去、現在和將來三世都是實有的。說一切有部還把宇宙的各種現象分為“五位七十五法”。他們在分析色法時，提出瞭極微的概念。認為極微是不可分的、實有的，它是構成一切物質現象的基礎。這種極微說是佛教哲學中的唯物主義因素。大眾部等七部認為，無為法是實有的，對有為法則主張“過去未來非實有體”，即認為一切現象都借因緣而生滅，過去的已經斷滅瞭，沒有實體，未來的沒有生起，也沒有實體，僅僅現在一剎那中才有法體和作用。一說部宣稱不論有為法、無為法、世間法、出世間法都是不真實的，它們都不過是一種假名而已。經量部成實論師幹脆宣稱有為法和無為法都是一種假有或真空。
原始佛教否認有“我”（靈魂），但同時又承認有業報輪回，因此在理論和邏輯上必然要承認有輪回業報的主體。部派佛教對這個問題展開瞭激烈的爭論。有些派別還堅持著無我的看法，但很多派別不得不承認有變相的我體。例如上座部承認“有分識”，即“恒遍三有的原因識”；化地部立“窮生死蘊”，即“直到生死解脫後才能完結的蘊”；犢子部立“不可說的補特伽羅”，即“不可說的我”；經量部提出“一味蘊”，即“不間斷的細意識”等。他們對這些輪回的主體作瞭十分煩瑣的論證，但實質上都變相地承認有靈魂存在。
大眾部各派對於諸法所依的主體求之於人們自己的心中，提倡“一心相續說”以及與之相應的“心性本凈說”。他們認為，有情的“心”和“心所”（心的隨屬現象或作用）在相繼活動中，有著一種永恒的內在的本性，這種本性就是輪回轉移的主體。這些思想都是大乘思想的萌芽。
大乘佛教 大乘佛教大約興起於1世紀前後。這一時期正是印度奴隸制度開始向封建制度過渡的時期。在這個時期內，印度的生產力有瞭進一步的提高，商業經濟也有瞭相當的發展，出現瞭大批富裕的商人。在商業和高利貸的影響下，農村公社的成員迅速分化，越來越多的自由公社成員淪為封建地主階級的佃農或者賣身為傢務奴隸，印度封建關系的形成並沒有完全消滅奴隸制的殘餘。這些是大乘佛教興起的社會背景，也是它的群眾基礎。
大乘佛教興起以後，把部派佛教貶稱為小乘，“乘”有“運載”或“道路”的意思。在大乘看來，小乘是“小道”。大乘和小乘在佛教理論與修持實踐方面都有區別。在理論方面，小乘一般主張“我空法有”，大乘則主張“我法兩空”。在實踐方面，小乘各部派或多或少地認為佛陀是一個歷史人物，大乘則把佛陀完全看作崇拜的偶像；在修持的行徑和結果方面，小乘主張求取阿羅漢果，即要求達到自我解脫，大乘認為小乘的目的太低，主張進取佛果。因此在修持的內容和方法上，小乘主修戒、定、慧，大乘兼修普渡眾生的“六波羅密”（到達彼岸世界的六種道路），即佈施、守戒律、忍辱、精進、坐禪、智慧。所謂小乘重在利己，大乘強調利他，即是指此。
大乘佛教興起的初期，在印度很多地區特別是在南印度出現瞭一批闡述大乘思想和實踐的經典，如般若經典、凈土經典、華嚴經典和法華經典等。一般認為般若經典中的八千頌《般若經》（小品）為最原始的般若經，以後逐漸增廣。這種經典闡發瞭空、中道實相、六度、多佛、三乘分別、一心本凈等等思想。在上述種種經典思想的基礎上逐漸形成瞭太乘的兩個主要派別──中觀派或空宗，瑜伽行派或有宗。
中觀派 創始人是龍樹和他的學生提婆。龍樹著有《中論》、《十二門論》、《大智度論》等。提婆著有《百論》。提婆的後繼者有羅睺羅跋陀羅（約3世紀）。羅睺羅系傳至清辯及佛護（約470～540）時，因對中觀的理論有著不同的解釋，分裂為自續派或稱獨立論證派和應成派或稱歸謬論法派。
中觀派把他們最高的真理稱為“空”，認為“空”是不可描述的絕對。《中論頌》宣稱，世界上的一切事物以及人們的認識，甚至包括佛法等等都是一種相對的、依存的關系(因緣、緣會)，一種假借的概念或名相（假名）。它們本身沒有實體性或自性(無自性)，所謂“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”。隻有排除瞭這種因緣關系，亦即破除瞭執著名相的遍見，才能達到最高的真理──“空”或“中道”。後來的註釋傢對“空”有著不同的解釋。歸謬論法派的佛護認為，龍樹的空“是遮非表”。所謂“是遮”是指否定“實有自性”，“非表”是指不肯定任何規定性的存在。他還進一步認為，“非唯空有，亦復空空”，就是說，任何對空的認識本身也要加以空除。而獨立論證派的清辯、月稱(600～650)等則持相反的意見，主張用因明中的推論形式積極地表述“空”，“空”不是意謂著否定一切，而是修持者在禪思中能夠達到的最高境界。
中觀派在排除關系，破除名相中提出瞭“八不”，即不生、不滅，不常、不斷，不一、不異，不來、不去等八個相對的辯證模式。其中不生、不滅是從實體方面說的，不常、不斷是從時間方面說的，不一、不異是從空間方面說的，不來、不去是從運動方面說的。他們認為，破除瞭這四對作為一切存在的基本范疇，那就否定瞭客觀世界和人們的認識，從而也就顯示瞭空的真理。他們從“理”和“事”兩個方面作瞭論證。《中論頌》寫道：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”中觀派在這裡對當時印度哲學派別中的四種世界起因論進行瞭批駁。數論認為，一切事物是從自身中產生出來的，因為原因已經存在於結果之中，而中觀派認為，如果因中有果或者因果相同，那麼因果之間就沒有差別，結果的東西就成瞭原因的重復，這在邏輯上是不能成立的；小乘佛教說一切有部和經量部認為，事物是從他物產生的，因為因與果是不同的。而中觀派認為，如果因中無果或者因果差異，那麼，就會導致因果的消滅，一個事物會產生任何一個另外的事物；耆那教和勝論認為，事物是從自身並和他物共生的，因為眾多的原因產生眾多的結果。而中觀派認為，如果在同一事物中，有時因等同於果或者有時因差別於果，那麼，這種折衷的結合會在一個事物中同時出現矛盾的性質，這也是不可能成立的；順世論認為，事物無因所生，中觀派認為，這是一種“巧辯”，正象沒有母親就能生出孩子一樣。
中觀派在《中論頌》等著作中把存在歸結為非有、非無、非亦有亦無、非非有非無。另外在分析世界的基本范疇即“八不”中，承認一切現象或概念的外在形式都是互相對立的、矛盾的，每一個矛盾又包含著對立的兩個方面。它承認現象或概念的相對性以絕對性為基礎，這是一種辯證的說明，但是他們的辯證法是唯心主義的和不徹底的。他們承認矛盾是為瞭排除矛盾，最終不得不承認沒有矛盾的最高真理──空或真如。
中觀派為瞭溝通此岸世界和彼岸世界的關系，提出瞭真諦和俗諦的“二諦說”。他們宣稱，對一般覆蓋無明的凡夫來說，應該承認經驗或現象世界的存在，但是對於已經消除無明、洞察真理的人來說，經驗或現象世界隻是一種幻現，一種執著遍見的名相，應該承認最高的真理是空或中道。
瑜伽行派 興起於4～5世紀，因強調瑜伽的修行方法而得名。瑜伽行派的理論奠基人是無著和世親。該派的主要經論是《瑜伽師地論》、《解深密經》、《唯識二十論》和《成唯識論》等等。世親的繼承者有親勝(410～479)和火辨(410～490)。較親勝稍後並發揮親勝學說的有德慧(440～520)、安慧(475～555)。史傢稱以上為前期瑜伽行派或無相唯識派；世親的另一繼承者是陳那，他特別註意因明的研究，是後期瑜伽行派或有相唯識派的先驅者，其主要著作有《因明正理門論》、《集量論》。陳那的後繼者有護法(530～610)、戒賢(529～645)和法稱。法稱發揮瞭陳那的因明學說。
瑜伽行派的世界觀是唯識說。他們否認中觀派一切皆空的觀點，認為世界上一切的現象都是由精神的總體──識所變現出來的，所謂“萬法唯識”、“三界唯心”。按識的變現和作用可分為三類八識：①前六識，即眼識、耳識、舌識、鼻識、身識、意識，主要的職能是起瞭別和認識的作用，這六識都以各自相應的認識器官即眼、耳、舌、鼻、身、心為其活動的根據，並以相應的、幻現的外境即色、身、香、味、觸、法為其認識的對象。②第七識，即末那識，職能是起思維度量的作用。末那識是前六識和第八識即阿賴耶識的中介，它以阿賴耶識為其自己存在的前提和認識對象。由於末那識的活動伴隨有四種根本煩惱，從而使人們陷於痛苦和生死輪回。③第八識，即阿賴耶識(意譯“藏識”)，是前七識的共同根據，是宇宙萬物的根源。它的本相有三個方面:一是能藏，即阿賴耶識能攝持和保存一切“種子”(“潛在力”)，這種潛在的能力在時機成熟的時候能夠生出宇宙萬有（“種子生現行”）；宇宙萬有也可發生(“熏習”)新的宇宙萬有的潛在能力或狀態（“現行熏種子”），這種勢如瀑流永恒不斷的因果變化，也就是人間苦海的無限變化過程。二是所藏，即生起宇宙萬有潛在力的所藏處。三是我愛執藏，阿賴耶識原非自我（靈魂）而是識的流轉，但第七識妄執為永恒主宰的靈魂，被稱為我愛執藏。這個“我”（靈魂）也就是輪回果報的精神主體。
唯識派對認識的職能和作用作瞭分析，認為有“四分”，即四種作用之分：“相分”是幻現的外界對象反映在人們認識中的形相，亦即客觀對象反映在主觀上的表象；“見分”是人們自己對於形相的認識能力或作用；“自證分”是證知、鑒定自己如何認識形相的瞭別作用，亦即“見分”“相分”的自覺作用，所謂“自之證”；“證自證分”是對於“自證分”的再證知、再鑒定；所謂“自證之證”，這是認識能力或作用的最高階段和總結。唯識派曾以用尺量佈的例子來說明這四分的關系。“相分”好比佈，“見分”好比尺，“自證分”好比是根據尺所量知佈的大小，“證自證分”好比是對於所量佈的大小的證實。
瑜伽行派對於識所表現的宇宙萬有進行瞭繁瑣的分類，改造瞭有部的五位百法，把宇宙萬有分為“五類百法”，論證一切現象無非都是識的變現。他們還對宇宙萬有的本性作瞭說明，宇宙萬有可分析為三性：①遍計性，即虛妄的表相（相）；②依他起性，即假有的或相對的表相，這是由因緣或條件所引起的；③圓成實性，即絕對的表相。圓成實性不借因緣或條件，是由自身並在自身中存在著的一種最真實的實在，它是由修行完成瞭的人通過瑜伽直覺所親證的。圓成實性也就是“真如佛性”。
瑜伽行派的八識是一種虛構的精神作用的體系，在八識中處於主導地位的是阿賴耶識。阿賴耶識既是認識的主體，也是客體，它們的認識作用不是主觀對客觀事物的認識，而是八個識對於由它們自己所表現出來的認識對象的認識，就是認識自體的認識。就八識的認識作用和過程來說，瑜伽行派是主觀唯心主義；但就阿賴耶識是永恒瀑流的種子，它在因果業報中一味相續，阿賴耶識不單為個人所有，而為眾生共有而說，瑜伽行派又是客觀唯心主義。佛教唯心主義到此進入瞭高峰。
密教時期 公元6～7世紀，印度在政治上處於分裂局面，出現瞭很多封建的小國，專制主義的統治嚴重阻礙社會生產的發展。佛教和婆羅門教相互接近起來。佛教的密宗，又稱金剛乘、真言乘。它是大乘佛教、婆羅門教和印度民間信仰的混合物，也攝取瞭其他宗教的一些信仰和實踐。它以高度組織化的咒術、儀禮、俗信為其特征，宣揚口誦真言咒語(“語密”)、手結契印（“手式”，“身密”）、心作觀想（“意密”）三密同時相應，可以“即身成佛”。
根據中國的傳統說法，密教的根本經典有六經三論，其中主要的是《大日經》和《金剛頂經》。密教在教理上仍然采用大乘中觀派和瑜伽行派的思想，或者把兩者結合起來。《大日經》宣稱，作為宇宙本原的根本佛或大日如來佛是一切智慧中的智慧。這種智慧是以菩提心為基因，大悲為根本。《三業最大教王經》說，“菩提心是空性和慈悲的統一，它是無始無終的、寂滅的，不具有任何存在和非存在的觀念”。菩提心與人心相通，可分為八心六十心等，現實世界的一切都是這種心的種種表現。大乘佛教一般認為，佛的法身是超越形相和概念的；而密宗認為，大日如來佛的法身即是宇宙本原的“六大”（地、水、風、火、空、識），這樣就把本體和現象統一瞭起來。密教所謂“當相而道，即事而真”，即是說宇宙的真實本體和森羅萬象二而為一，認識瞭現象即認識瞭本體。後來的註釋者們，包括中國和日本的一些密教大師，又把“六大”分為“隨緣六大”和“法爾六大”，即“法爾六大”是本來具有的六種原素即一種本體的或絕對的存在，這種六大有著相應的屬性和作用，屬性也就是宇宙萬有的本性和根本作用。“隨緣六大”是假托於“法爾六大”而存在的一種相對的、現象的存在。它是隨緣(關系)顯現為現實的東西，這種現象的東西據說由於它和人們的業煩惱相伴隨，因而可以被人們的感官所認識。“法爾六大”與“隨緣六大”的關系是能生和所生的關系。它好比月與月光的關系，兩者形影相隨。密教認為作為宇宙的本體或現象的六大法體，也就是“六大法身”即根本佛的真身。“六大法身”綜合十界、六凡、四聖。總之，宇宙一切無一不是“六大法身”的各別顯現，這樣，哲學的思辨就進入瞭神學的天國。《金剛頂經》采納瞭瑜伽行派的“轉識得智”的思想，提出“五佛顯五智說”，認為五智中最重要的是“法界體性智”，而這五智都是唯識所轉。後來進入中國西藏的蓮花戒(740～796)還用般若的思想貫通瑜伽、中觀的學說，形成瞭中觀瑜伽派。
從公元前3世紀下半葉開始，佛教就不斷向古印度境外傳播，逐漸發展成世界性的宗教。而在印度本土則由於公元8～9世紀以後印度教的興盛，佛教內部部派系的紛爭和僧伽的腐敗，外族頻繁的入侵，特別是伊斯蘭教徒的武力征服，不少僧侶被殺戳，很多重要的寺廟和文物遭到破壞，因此印度佛教開始衰微，到13世紀初趨於消亡，至19世紀後才稍有復興。